بنابراین در حوزه مفاهیم علوم انسانی در سه بخش مفاهیم ارزشی، فلسفی و کاربردی نیازمند تعریف صحیح از انسان شناسی، جامعه شناسی، روانشناسی، مدیریت، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، هنر و... مبتنی بر آموزه های ناب دینی هستیم که مجموعه این تعاریف توانمندی در ارایه توصیف قواعد نسبیت عمومی پدیده ها در سطوح پائین دستی نظام خلقت را داشته باشد تا بر این پایه علوم انسانی مورد نیاز جامعه اسلامی امکان تولید بیابد. این نمایه گویا از یک سازوکار پیچیده ار جامعه پردازی الهی است.

اگر چنین نباشد و حوزه علوم انسانی در این منظومه کماکان از فقر اساسى رنج ببرد و نتواند تعاریف خود را در حوزه ارزش و اخلاق سامان دهد و آن را با حوزه بینش و فلسفه، به امر پرستش خداوند متعال پیوند زند، قطعاً توفیقى در حوزه کاربرد نیز نخواهد داشت. جریان دادن اصول موضوعه و پیشفرضهاى مبتنى بر توحید، در متدهاى علمى که تصویرى تمام نما از لاحَولَ و لا قُوَّةَ اِلّا بِاللَّهِ الْعَلىِ الْعَظیم در فلسفه حرکت و منطق اسلامى است، مى تواند فضایى نورانى و وسیع را فراروى دانشمندان حوزه علوم انسانی و تجربى قرار دهد و انگیزه آنها را در تولید تعاریف کاربردى جدید بر پایه توحید ساماندهى کند. بنابراین جریان یافتن اصول موضوعه پرستش و توحید (در حوزه علوم انسانی) به مفاهیم عقلى، استنتاجى و فلسفى (در حوزه بینش) مى تواند فلسفه فیزیک، شیمى و زیست الهى را به عنوان فلسفه هاى خاص به حوزه کاربرد و دانش ارزانى دارد تا دانشمندان اسلامى با ابزارى جدید و نگرشى تازه به هستى و روابط حاکم بر آن، به تولید معادله بپردازند.

تبدیل کیفِ پرستش به کمِّ پرستش، یک ضرورت اساسى در دکترین جامعه پردازى اسلامى است. زمانى که از خمس به عنوان اخراج یک پنجم از درآمد با نیت قربت، و یا از طواف به عنوان گردش هفت شوط گرد خانه خدا با نیت قربت، و یا از نماز به عنوان اقامه دو یا سه یا ۴ رکعت با نیت قربت سخن به میان مى آید، به خوبى معناى تبدیل کیف به کمّ پرستش در حوزه فقه فردى درک مى شود. حال باید همین ضرورت به عنوان یک راهبرد، بر تمامى حوزه هاى سه گانه مفاهیم الهى سایه افکن شود تا نهایتاً یک مجموعه منسجم و یکدست در حوزه ارزش، بینش و دانش با جهت گیرى قرب و تعبد حاصل آید؛ امرى که تا کنون جوامع اسلامى از آن محروم بوده اند.

چالش تاریخى در سه حوزه مفاهیم، ساختارها و محصولات

آنچه تا کنون طى سطور گذشته به آن پرداختیم همگى مربوط به بایسته های جامعه اسلامى در حوزه مفاهیم علوم انسانی بود. اما شبیه به همین روند را مى توان در دو حوزه ساختار و محصولات علوم خاصتاً علوم انسانی نیز مشاهده کرد. طبعاً اگر حوزه ای که مفاهیم در آن شکل مى گیرند، محکوم روابط نامتعادل، بلکه متناقض باشد، قطعاً در دو حوزه دیگر که از حوزه اصلى جهت مى گیرند، نباید انتظار معجزه داشت. زمانى که در حوزه مفهومی علوم انسانی توجه به انسان از پایگاه ایمان به وحی و انسان الهی نباشد حتماً باید منتظر بود که علومِ بریده از وحى، فناورى نامأنوسِ با وحى و تمدن ستیزنده با وحى، حضور خود را بر جامعه اسلامى تحمیل کنند. زمانى که در حوزه مفاهیم، مفهومى عمیق همچون جاذبه، به صورت مادی صرف تعریف می شود، نباید انتظار داشت که اندیشمندان ما به دنبال کشف افق بالاتری از جاذبه واقعى برآیند. در این حال طبیعى است که این مطلب تنها به عنوان یک موضوع از چند رساله محدود علمى در رشته هاى عرفانى اعتقادى و نه یک موضوع گسترده و قابل پژوهش - حتى رد حوزه علوم تجربى و کاربردى - قلمداد شود. این نقص، پیش از هر چیز، به نقص در مبانى فلسفى و مفاهیم منطقى مربوط مى شود و تا این حوزه اصلاح نشود، سخن گفتن از دو حوزه ساختارها و محصولات، که بحث فناورى و تمدن را دربرمى گیرد، فایده اى اساسى در پى نخواهد داشت.

مفاهیم، پایگاه تفاهم اجتماعى

اصولاً مفاهیم اولین نقطه اتکاى تمدن بشرى است؛ چون که نقطه آغازین تفاهم اجتماعى و ابزار این تفاهم نیز مفاهیم است. انسان با این علامات و مفاهیم با دیگران ارتباط برقرار مى کند؛ مى آموزد و مى آموزاند؛ بنیان جامعه را تعریف مى کند؛ و ساختار اجتماعى را مى سازد. پس در یک کلام، با همین ابزار مى توان پایگاه تفاهم اجتماعى را بنیان نهاد و همچون مدرنیته، که چنین جایگاهى را در تمدن غرب به خود اختصاص داده است، با جهت گیرى و ساماندهى و برنامه ریزى متفاوت - و اکنون با صبغه اى الهى - نوعى دیگر از تفاهم را رقم زد؛ آن هم زمانى که بشر از خلاء وجودى بزرگ ترین متغیر که همان وحى و حاکمیت بلامنازع آن در عرصه اجتماعى است رنج مى برد. براى تحقق این امر هیچ راهى جز جریان دادن ارزشهاى ناب الهى در دو حوزه تفکر و کاربرد وجود ندارد. تقوم این سه حوزه در عرصه مفاهیم، به عنوان نقطه شروع جامعه پردازى و مهندسى تمدن اسلامى، نویدبخش تأسیس یک ساختار اجتماعىِ کاملاً متفاوت با ساختار موجود است و بدون شک پس از طى دو مرحله تولیدِ مفهوم و ساختار، و از قِبَلِ تقوم این دو عرصه، خروجى متناسب با نظام ارزشى الهى در قالب محصولات مى تواند فناورى و تمدن نوینى را به بشر ارزانى کند.

لازمه تمامى این مراحل ارتقاء علوم انسانی از سطح تحلیل فردی به تحلیل اجتماعی انسان و جامعه در سایه کلام وحى است. قرآن کریم به کمتر از تجلى ایمان در عینیت رضایت نمى دهد و خداپرستى مُنْعَزَلْ در کنج دیر و صومعه را تأیید نمى کند. محیط تبرز خداپرستى، خارج است و مادامى که در حوزه قلب انسانى باقى بماند، نشانه عدم بالندگى و تکامل در عبودیت جمعى است. نشانه تعبد اجتماعى نیز تبلور محصول نهایى بر پایه مفاهیم و ساختارهاى الهى و گذر از دو مرحله مزبوراست. این روندِ سه مرحله اى را تمدن مادى به خوبى طى کرده است و گرچه امروزه به سبب فطرت گریزى، در آستانه سقوط قرار گرفته، شاهد بوده و هستیم که چگونه توانسته است قرنها سه حوزه ارزش، بینش و دانش مادى را ساماندهى کند و فناورى توانمندى را در جهت ارضاى تمنیات نفسانى تولید نماید. اما این نیز از رحمت الهى است که باطل نیز امکان تبرز پیدا مى کند تا اهل حق بدان آزمایش شوند. این باطل، مطلق نیست و رگه هاى ضعیفى از خداپرستى را مى توان در آن دید؛ اما پاشنه آشیل آن همانا عناد این تمدن با جریان خداپرستى در حوزه اجتماعى است. این عناد ولو ناخواسته باشد، امرى واقعى و انکارناپذیر است.

علوم، زاییده پیشفرضها و مفاهیم مادى و الهى

دشمنى و جنگ با توحیدگرایى از حوزه مفهومى و عرصه فرضیه سازى و تئورى پردازى شروع مى شود؛ جایى که قوانین عمومى مادى همچون قوانین نیوتن که ناظر به تبدیل ماده و انرژى به یکدیگر و قواعدى از این دست است، شکل مى گیرند. تمامى این قوانین نیز مبتنى بر پیشفرضهاى مادى است، اما همگى براى تفسیر حرکت انسان کامل در کائنات بسیج شده اند. اصولاً شأن حوزه مفاهیم چنین اقتضایى دارد که به کمتر از جایگاه تحلیل از حرکت رضایت نمى دهد. علوم نیز براساس همین پیشفرضها و مفاهیم شکل مى گیرند.

از این نکته مهم نیز نباید غفلت کرد که گرچه ارزش، بینش و دانش به عنوان سه رکن تمدن مادى یا الهى مطرح است، تعریف و محدوده و جایگاه هر یک از آنها در هر یک از دو تمدن متفاوت است. از این رو اگر در جامعه الهى، ارزش را مجموعه قوانین و شریعتى که از ناحیه خداوند به بشر ارزانى شده است تعریف مى کنند، باید دانست که این تعریف هیچ گاه در علوم انسانی در مرحله نخست و ارزش حاکم بر آن که ناظر به مجموعه قوانین و نحله هاى ساخته دست بشر است، یافت نمى شود. همچنین مى توان از حوزه بینش و دانش در هر دو تمدن نیز سراغ گرفت، اما باز تعریف آنها یکسان نیست. لذا اگر گفته مى شود که علوم، زاییده پیشفرضهاى مادى و الهى در هر تمدن است باز نباید نوع و تعریف معادلات کاربردى را در هر یک از این تمدنها یکسان فرض نمود. این نوع معادلات در عرصه تمدن مادى، از طریق آزمون و خطاى حسى با حاکمیت پیشفرضهاى کاملاً مادى و با هدف تسخیر مادى گرایانه طبیعت شکل مى گیرند؛ همچنان که در حوزه بینش مادى نیز که پاى عقلانیت در میان است، باید از فضاى سنجشى مادى براى مساعدت در همان تسخیر طبیعت سخن گفت.

با این وصف، اگر سه حوزه مزبور را در تمدن الهى، متناظر نقل و عقل و حس بدانیم، حتماً باید به جاى نقل، در حوزه ارزشهاى الهى، تعبیر دیگرى در حوزه ارزشهاى مادى یافت که در عین حال همین تعبیر بیانگر جهت حاکم بر ساختار و منظومه مدنیت مادى نیز باشد. این همان جهان بینى و ایدئولوژى مادى است که پیش تر از آن بحث کردیم و به عنوان پشتیبان ارزشى منطق استنتاجات مادى (در حوزه بینش) و علوم کاربردى مادى (در حوزه دانش) عمل مى کند. اصولاً تمدن مادى بقاى خود را مدیون هماهنگى کامل سه عرصه معادله، منطق و غایت مادى مى داند و محصول آن نیز همان مدرنیته است که در علوم انسانی برخواسته از این تفکر انسان را موجودى دارای  شعور مادی تفسیر می کند؛ موجودى که از تسلط لازم براى بهره ورى از طبیعت نیز برخوردار است. اصولاً انسان متعادل در این منظومه فکرى کسى است که بیشتر بتواند از طبیعت براى رفع حاجات روحى و فکرى و جسمى خود بهره گیرد و چون عمر این بشر نیز در ۷۰ سال زندگى دنیوى او خلاصه مى شود، لذا معناى بهره ورى، شعور انسانى، رفاه، آرامش، آزادى و مفاهیمى از این دست همگى در همین چارچوب خلاصه مى شود. این مفاهیم و مشابه آنها بیانگر حضور نوعى خاص از تمدن انسانى است که آخرین مصداق آن، حداقل پنج قرن است که بر مقدرات دنیوى و اخروى ابناى بشر حکمروایى مى کند.

نقش تمدن در توسعه هوى یا تقوى در انسان و جامعه

تصور عمومى این است که تنها اعمالى مانند شرب خمر، دزدى و... مذموم و حرام اند، و حتى بسیارى از خواص نیز از این واقعیت مهم غافل اند که تمدنها، بستر توسعه تقوى یا هوى هستند و آنها نیز به نوبه خود ساخته و پرداخته پیشفرضها، مفاهیم و ساختارها و محصولات مى باشند. در بهترین حالت و در یک فرض ذهنى، مى توان گفت اگر تمدن بستر تقوى خواهى نباشد، بستر هوى پرستى هم نیست. اما آیا تمدن امروز مادى را مى توان حتى در این حد نیز ارزیابى نمود؟ قدر مسلم این است که توسعه هوى هیچ گاه همچون امروز که مرحله پُست مدرنیسم را نیز پشت سر گذاشته ایم، از چنین غلظتى برخوردار نبوده است؛ چرا که مفاهیم و ساختار اولیه تمدن مادى در قرون اول شکل گیرى تا بدین حد به تئوریها و قوانین و معادلات پیچیده مادى مسلح نبوده است. فناورى موجود نیز مولود مفاهیم علوم انسانی و علوم اجتماعی مادی است و از این روست که جهش علمى - تکنیکى دهه هاى آخر قرن بیستم میلادى، با کل روند تکاملى تمدن مادى در قرون گذشته برابرى مى کند، اگر نگوییم از آن نیز پیشى گرفته است. ضریبِ سرعت، دقت، و تأثیر پردازشِ فرضیه، ساخت متد و تولید معادله، به نحو چشمگیرى افزایش یافته است و این، حکایت از پیچیدگى در تکامل آکسیومهاى بنیادین مادى دارد؛ همان پیشفرضهایى که ربط آنها با غایت حاکم بر هستى بریده است. طبعاً مادامى که این عرصه هاى بنیادین، متحول نشود، سخن از مهندسى تمدن نوین مبتنی بر انسان شناسی و جامعه شناسی دینی و... بدون پشتوانه خواهد ماند و حرکتهاى رهایى بخشى همچون انقلاب اسلامى ایران نیز نتیجه چندانى نخواهد داشت و به حاشیه تاریخ رانده مى شوند.

پس انقلاب در مدرنیسم امرى ضرورى است، چون ارکان این تمدن که به حوزه ارزش، بینش و دانش مادى تکیه دارد، ریشه در پیشفرضهاى غیرالهى داشته و باید و نباید خود را از کلام وحى استخراج نکرده است. البته مادامى که مشخص نشود در سه حوزه مزبور چه مفهوم جدیدى در فضای علوم انسانی، علوم اجتماعی و علوم تجربی باید در آینده عرضه شود و در سه عرصه مفاهیم و ساختارها و محصولات چه نوآورى مبتنى بر دین و فطرت الهى باید صورت گیرد، حتماً نفى مطلق تمدن موجود جز بدنامى براى مدعیان انقلاب علمى و تکنیکى چیزى به ارمغان نخواهد آورد؛ خصوصاً که همین افراد نیز مانند دیگران محکوم به استفاده از مظاهر فناورى و تمدن مادى هستند و عملاً در منگنه یک تناقض ملال آور گرفتار آمده اند و نفى کامل تمدن مادى و غفلت از دستاوردهاى آن با هدف منحل کردن این دستاوردها در نظام اطلاعات و علوم الهى امرى ناشدنى و یا حداقل، خلاف حکم عقل است. نفى مطلق فناورى موجود رضایت دادن به نابودى بشر است که امرى ممتنع است؛ به ویژه که حتى فیزیولوژى بدن بسیارى از موحدان نیز امروزه با آب و خاک این تمدن خو گرفته است و چندین نسل است که ریشه اخلاقى، علمى و رفتارى جوامع اسلامى و غیراسلامى، به نحوى، با این اکوسیستم مأنوس شده است. از دیگر سو، کسانى که به صورت مطلق از تمدن موجود دفاع مى کنند و احیاناً کلیت آن را مى پذیرند نیز به همان اندازه گروه اول به خطا مى روند. راه صحیح، طریق میانه است؛ یعنى استفاده از دستاوردهاى علمى و تکنیکى تمدن موجود به عنوان نردبان ترقى براى مهندسى تمدن اسلامى. البته این امر مستلزم تعریف یک شیب مناسب براى گذر از دوران اضطرار و ورود به دوران ثبات است. پس نه انکار صحیح است و نه ابرام. آنچه صحیح، بلکه ضرورى است چیزى جز احداث تمدنى نو بر مخروبه تمدن موجود نیست، مشروط بر آنکه برخى از مصالح تمدن مادى به عنوان بخشى از این بناى رفیع مورد استفاده قرار گیرد، اما به گونه اى که جایگاه قبلى آنها الزاماً جایگاه فعلى شان نباشد.[۲]

مدرنیته التقاطى، گذرگاه بین دو مدرنیته الحادى و اسلامى

در حقیقت براى عبور از مدرنیته الحادى هیچ راهى جز ایجاد داربستهاى مدرنیته التقاطى به عنوان سرپل و گذرگاه مدرنیته اسلامى و ورود به فضاى جدید نداریم. امروزه به خاطر ناتوانى تئوریک و تکنیکى جوامع اسلامى و عدم بلوغ تاریخى این جوامع براى پذیرشِ گرایش و بینش و دانش ناب الهى، در حال حاضر عملاً سخن گفتن از تحقق یک تمدن اصیل و همه جانبه، غیرعقلانى و دور از انتظار است. این مهم تنها با دست باکفایت آخرین حجّتِ برحق خداوند تعیّن پیدا مى کند، اما این حقیقت هیچ گاه به معناى سلب مسئولیت اندیشمندان جامعه اسلامى در تلاش براى فضاسازى جهت دوران انتقال نیست. تدریج، الزامِ همیشگى در عرصه تولید ساختار اجتماعى است. یک نظام انگیزشى، اندیشه اى و رفتارى تنها در گذر تدریجى تاریخ، تکون و تبلور مى یابد. لازمه بلوغ هر فرهنگ و تمدنى، استقامت چند نسل از ابناى بشر است. هیچ گاه نمى توان اعتقادات یک جامعه را دفعتاً تغییر داد و به تبع آن، شاهد تحول تکنولوژیک در آن جامعه بود. پذیرش اجتماعى، شرط تقدّمى براى هر نوع تغییر اجتماعى است. اگر یکى از محصولات تکنولوژیک امروزین - همچون تلفن همراه - در اختیار نسلهاى صد سال پیش قرار مى گرفت، هیچ گاه تا بدین حد مورد اقبال و پذیرش واقع نمى شد. بلوغ روحى، مقدم بر شکوفایى فرهنگى و عینى، و مقبولیت اجتماعى، لازمه اقامه یا احیاى تمدن است. تأسیس یک تمدن تا دوران بالندگى آن، تنها در ظرف تدریج مى گنجد و ایجاد یک شیب ملایم برنامه ریزى شده براى تغییر ذائقه و پسند اجتماعى، بسترسازى براى تولید یک نظام فکرى منسجم است و چنانچه بارها تأکید کرده ایم، این نظامْ واسطِ توسعه روحى و رفتارى است.

انزواى وحى، لازمه محوریت عقل گرایى و حس گرایى

تأکید بر نقش پررنگ بینش به عنوان عنصر پیونددهنده گرایش، و دانش به معناى دفاع از ایده و دکترین عقل گرایان و راسیونالیستها در طول تاریخ نیست که در میان برخى از بزرگان مسلمان و غیرمسلمان، خواسته یا ناخواسته، ترویج دهنده نوعى فرهنگ مشابه سازى در مقابل احکام و حجج شرعى بوده اند. این دسته با دفاع سرسختانه از جایگاه عقل به عنوان یک منبع مستقل در عرضِ وحى و تجربه، بعضاً تا بدانجا پیش رفته اند که احکام شرعى یا تجربى بشر را تابعى از متغیر احکام عقلى دانسته اند. گرچه میزان گرایش و حساسیت عقل گرایان مسلمان - و خصوصاً شیعه - با ماده گرایان در خصوص وزانت حکم عقل، به یک اندازه نیست و به سبب تأثّر روشنفکران و اندیشمندان مسلمان و شیعه از فرهنگ الهى، نوعى احترام خاص به احکام الهى و کلام وحى در میان اقوام آنها هویداست، اما متأسفانه رگه هایى بعضاً قوى از محوریت بخشیدن به احکام عقلى - به عنوان حجج باطنى - در مواضع آنها موج مى زند. اصرار بیش از حد بر اصولى همچون کُلَّما حَکَمَ بِهِ اَلْعَقلُ حَکَمَ بِهِ اَلْشَّرْعُ چنین گرایشى را به[۳]  عقل بشرى در ذهن تداعى مى کند؛ خصوصاً آنجا که بر حجت بودن حکم عقلى در کنار احکام شرعى، تأکید مضاعف مى کنند و عملاً عقل را در کنار وحى قرار مى دهند. در این حال، طبیعى است وزانت و جایگاه عقل به اندازه قرآن و عترت و در عرض آنها باشد؛ حال آنکه در نظام فکرى ناب الهى نمى توان هماوردى براى کلام وحى یافت و دیگر منابع معرفتى باید در طول آن قرار گیرند.

در بینش عقل گرایى، حوزه استنباط موضوعات و احکام توسط عقل بشرى چنان گسترده است که عملاً به تصرف در بخش عمده اى از حوزه استنباط شرعى منجر مى شود. خلط میان این دو حوزه اولین و البته بزرگ ترین لغزش عقل گرایان است که غفلت این تفکر را مى توان در گرایشهاى شدید عقل گرایى الحادى مشاهده نمود؛ یعنى تفکرى نظام مند که کمتر اهمیتى براى حوزه شرع و تجربه بشرى قائل است و آنها را تابعى از خود مى داند. عقل گرایان عقل را در حوزه استنباط ضابطه مند خویش، نیازمند وحى نمى دانند و در حقیقت نوعى خدایگان - اما این بار از جنسى دیگر - را پرستش مى کنند. طبیعى است نوع شرک عقلى به مراتب خفى تر از شرک تجربى مدرنیسم است؛ آنها درصدد حاکم کردن حکم عقلى به جاى حکم شرعى اند، و اینها در آرزوى برترى حکم تجرى بر حکم وحیانى. نتیجه هر دو یکى مى شود و آن، انزواى دین در عرصه اجتماعى است، اما سازوکار و دکترین هر یک با دیگرى متفاوت است.

خوشبختانه هیچ گاه در طول تاریخ، عقل گرایان نتوانسته اند به اقامه یک تمدن مستقل مبادرت ورزند. شاید یکى از علل اصلى آن را بتوان کم مهرى ایشان به حوزه تجربه و حس بشرى دانست که عملاً با این تفکر خود را از قدرت علم گرایان و حس مداران و امثال آنها نیز محروم نمودند. عقل گرایان با این استدلال که اصولاً کار تجربى منتج به نتیجه اى مطلوب و عقل پسند نیست و نمى تواند روح تشنه و مردد انسانى را در ساحل امن یقین مأوا دهد، عملاً خود را از قدرت تمدنى مادى - همچون حکومت امروز تجربه گرایان بر گستره وسیعى از کره خاک - محروم کردند. عقل گرایان بر این عقیده اند که تنها قضایاى داراى نسبتهاى کلى نظرى، که مُدرِک عقل انسانى است، به نتیجه و حکم قطعى منجر مى شود، نه احکام و گزاره هاى تجربى که بر محور استقراء و تمثیل صادر مى شوند و منتج به یک نتیجه ظنى مى شوند.[۴] 

رابطه عقل گرایى و التقاط

با اصل شمردن اندیشه، عقل گرایان (طرف داران مکتب بینش گرایى) عملاً حوزه حس و تجربه به دست حسّیون سپرده مى شود که از آنها به طرف داران مکتب دانش گرایى تعبیر نمودیم؛ زیرا آنها این حوزه مؤثر را شایسته بررسىِ عقل مستقل ندانستند و عملاً در حوزه اى همچون بررسى شبهات نظرى و اعتقادى محصور شدند. از دیگر سو، در این حوزه نیز که به گرایشها و اعتقادات عمومى مربوط مى شود و ایدئولوژى و مبانى فکرى در آنجا رقم مى خورد، با ادعاى اینکه حوزه براى اثبات خود محتاج مبادى عقلى است، با کم رنگ کردن نقش وحى عقل را به جاى کتاب و عترت نشاندند. در واقع نقش عقل گرایان افراطى نهایتاً به بازگذاشتن دست حسّ و تجربه در رقم زدند مقدرات عمومى و برنامه ریزى توسعه اجتماعى از یک سو و محدود کردن نقش وحى در حوزه اعتقادات، جهان بینى و ایدئولوژى از دیگر سو، منجر شد و در یک کلام، به توسعه التقاط در جامعه کمک کرد.

از این رو، مى توان ادعا کرد که نقش مخرب عقل محورى در محدود کردن نقش وحى در جامعه پردازى اگر بیشتر از حس گرایى نبوده است کمتر از آن نیز نبوده و نیست. هر دو جریان در نهایت، مانعى براى جریان وحى در عمل اجتماعى محسوب مى شوند. عقل گرایى حتى دست وحى را در امور اعتقادى نیز بسته است و آن را به تمسک به عصاى عقل براى گذر از شبهات نظرى و ایدئولوژیک فرا مى خواهند! و حس گرایى نیز با پررنگ کردن آزمون پذیرى حسّى و بازگرداندن تعریف صحیح و غلط به نوع علمى و تجربى آن، دیگر مجالى براى حکم وحى در عمل اجتماعى باقى نمى گذارد. در واقع تجربه گرایى توانست در غیبت طولانى عقل گرایى در حوزه عینى - که مطالعه آن را شایسته حوزه استدلال و برهان نمى دانست - حضور وسیع و مؤثر خود را اعلام نماید. عقل گرایى نیز علاوه بر استنکاف از ورود به حوزه تجربه، مدعى شد که حوزه گرایش، تعلق، ایمان عمومى و وحى، براى اثبات خود نیازمند حکم عقل و حضور عقلاست و مادامى که پیشفرضهاى عقلانى، پشتوانه حوزه اعتقادات نباشد، نمى توان از احکام قطعى در این عرصه سخن گفت. اصولاً هر جا که پاى عقل مستقل به میان مى آید، مجالى براى حضور عقل متعبد که در مقام استنتاجات نظرى و مدل منطقى خود از پیشفرضهاى وحیانى کمک مى گیرد نخواهد بود. گرچه موحدانى که از عقل مستقل دفاع مى کنند آن را در نهایت، طریقى براى تعبد و ابزارى براى قرب الهى تعریف مى کنند، در عمل مشاهده مى کنند که نمى توان تعبد و قرب را در ذات عقل تعبیه کرد و نهایتاً از عقل متعبد سخن گفت. آنچه طرف داران نظریه عقل متعبد دنبال مى کنند تعبیه کردن غایت تعبد در موضوعى به نام عقل، مدل منطقى و سازوکار استنتاج نظرى است و نه صرفاً دفاع از طریقت عقل براى رسیدن به تعبد. در این حال، دیگر نمى توان عقل را به عنوان یکى از منابع معرفت شناختى، در عرضِ کتاب و سنت قرار داد و همراه با اجماع، از چهار منبع استنباط سخن گفت. عقلِ تربیت شده در محضر وحى، هم به جایگاه واقعى خود مى رسد و هم محصولات نظرى آن از قاعده مندى بیشترى براى رجوع فقهاى مُتألِّه و سایر دانشمندان مسلمان - حتى آنانى که در حوزه محسوسات و امورات جزئى به کاوش و کنکاش مشغول اند - برخوردار مى گردد.

هماهنگى بیشتر بین حوزه عقل (به عنوان مُدرِک کلیات و ترسیم کننده حکمت نظرى محض) و حوزه علم (به عنوان مُدْرِک جزئیات) و تبعیت هر دوى آنها از حوزه وحى (به عنوان تبیین کننده اصول و چارچوب هر نوع متدولوژى و منطق عقلى و حسى) مى تواند چشم انداز روشنى براى احیاى تمدن الهى ترسیم کند. شأن عقلْ بیان نسبتهاى کلى حاکم بر عالم است و زمانى که از این نسبتها سخن مى گوید، در مورد نسبت جزئى که شأن دانش و حوزه علوم کاربردى است سکوت اختیار مى کند. حال اگر حوزه علم پیشفرضهاى خود را با منطق عقلى و وحیانى هماهنگ نکرده باشد و سر در گریبان غیر داشته باشد، حتماً در غیاب وحى و عقل متعبد در حوزه تجربه و نسبتهاى جزئى، خود را رها و آزاد احساس کرده، آن گونه که نَفْس بشر مى پسندد عمل مى کند. هیچ گاه نمى توان حوزه محسوسات و تجربه را تعطیل و یا آن را به تأخیر در بیان احکام جزیى مجبور کرد. این حوزه مانند دو حوزه وحى و عقل، همزاد بشر است و تا زمانى که حق و تکلیف (به عنوان دو روى سکه اختیار و آگاهى) اجازه حضور دارند، این سه حوزه نیز باید در جایگاه خود به ایفاى نقش بپردازد. آنچه در دوران طولانى رنسانس و مدرنیته اتفاق افتاد چیزى جز سوء استفاده از غیبت وحى و عقل متعبد در حوزه امور حسّى و مدل محاسبات جزئى و عینى نبود.

نقش عقل محورى در تبعیت نقل و عقل از حس و تجربه

بنابر آنچه پیش تر گفتیم، چه حس و تجربه حاکم باشد و چه عقل، در هر دو حال آنچه بر حوزه عینیت، حکم نخواهد راند وحى است؛ و البته این غیبت تاریخى نقل (در دو حوزه عقل و حس) زمانى دردناک تر مى شود که عقل مستقل وجود خود را در اثبات بخش اعتقادات بر حوزه نقل تحمیل کند و در این بخش - که قسمت عمده اى از حوزه وحى را هم تشکیل مى دهد - آن را وامدار خود بداند. از این منظر، تنها ارتباط دو حوزه عقل و وحى در همین امر خلاصه مى شود که عقل، اثبات کننده بخش کلام و اعتقادات باشد و وحى نیز به خاطر همین خدمت، بر جایگاه عقل بشرى، به عنوان حجت باطنى، صحه بگذارد. طبیعى است در این حال آنچه وابسته قلمداد مى شود وحى است و نه عقل مستقل. از دیگر سو، چون عقل حاضر نیست در حوزه حس به نقشى فراتر از آنچه اکنون دارد بیندیشد، عملاً در آنجا تابع و توجیه کننده دیدگاههایى است که حس باوران بر پایه آزمون و خطا به آنها دست یافته اند. در این حال، عقل باید خود را با دستورالعملها و چارچوب حوزه حس هماهنگ سازد. در یک کلام، قائل شدن به ضرورت استقلال عقل، مساوى با تبعیت نقل از عقل و تبعیت عقل از حس و، ضرورتاً، انحلال دو حوزه ارزش و بینش در حوزه دانش خواهد بود. این نوع وابستگى زمانى شدیدتر و عریان تر مى گردد که بدانیم هر روز میلیونها داده و اطلاعات جدید در حوزه تجربى و حسّى بر نظام اطلاعات بشرى افزوده مى شود. غفلت و شتاب در این روند سیل آسا هیچ راهى جز وابستگى بیشتر دو حوزه دیگر به حوزه حس و تجربه فراروى آنها قرار نخواهد داد، و این گره را به طور وحشتناکى کورتر خواهد کرد.

شاید بتوان تعامل صدهاساله اخیر دو حوزه عقل مدار و حس باور را نوعى تبانى میان آنها براى بیرون راندن وحى گرایى از حوزه آزمون و تجربه قلمداد کرد. شناخت نوع رشوه و ماهیت راشى و مرتشى در این داد و سِتد تاریخى مهم است، اما مهم تر توجه به محصول نهایى این تبانى است که انزواى وحى را در عینیت به دنبال داشته است. درحقیقت هر دو گروه حس گرا و عقل گرا در این نقطه مشترک اند که چون ریشه مفاهیم تجربى به حسّ بازمى گردد و موضوعات عینى اصولاً تحت آزمون و خطا قرار گرفته و قابل اندازه گیرى اند، لذا عملاً فرصتى براى دخالت وحى در این زمینه نیست. گرچه موحدانِ متألِّه هیچ گاه با زبان تجربه گرایان سکولار سخن نمى گویند و به نوعى، دخالت ارزشها را - آن هم نه در آکسیومها و بنیانهاى علمى، بلکه در ارائه مواعظ اخلاقى و نهایتاً جهت گیریهاى کلى - قائل اند، لکن هر دو در این امر شریک اند که وحى نباید در عرصه مسائل اجتماعى دخالت کند و باید کار را به صاحبان علم تجربى وانهد؛ حال یا از این باب که اصولاً وحى از چنین شأنى برخوردار نیست که با ادبیات رمزآلود خود قلمرو عینیت را درنوردد یا از این نظر که شأن وحى فراتر از این است که به امورات جزئى بپردازد. پرواضح است که نتیجه در هر دو حال یکى است.

جایگاه متفاوت علوم انسانى، نظرى و تجربى از منظر اصالت ایمان، عقل و حس

با این سه نگرشِ متفاوت به وحى و عقل و تجربه در میان طرف داران اصالت ایمان، اصالت عقل و اصالت حس در نهایت سه نوع هرم علمى با متغیرهاى اصلى، فرعى و تبعىِ گوناگون ترسیم مى شود؛ به گونه اى که حس گرایانْ علوم تجربى را و عقل گرایان، علوم نظرى را و بالاخره، وحى گرایان، علوم انسانى و اجتماعى را متغیر اصلى در هرم معارف بشرى قلمداد مى کنند و دو ضلع دیگر را متغیرهاى فرعى و تبعى مى دانند. طبعاً این سه گروه در طراحى فلسفه علم (که آن نیز مبتنى بر فلسفه تاریخ الهى، التقاطى و الحادى است) به گونه اى متفاوت مى اندیشند و هر یک سه نوع متدولوژى علمى متغایر را براى خلق و تولید متدهاى علمى تأسیس مى کنند. در حقیقت نظام طبقه بندى علوم در هر یک از سه نگرش فوق متفاوت است.

طرف داران وحى که ارزش مدارند و کرامت انسانى و عدالت را یک اصل غیرقابل اغماض مى دانند، ریشه معارف بشرى و سرانجام تمدن سازى را اصلاح ساختارى علوم انسانى و علوم اجتماعى دانسته در رتبه هاى بعد، علوم نظرى و تجربى را داراى ارزش مى دانند. اما طرف داران حس که تجربه مدارند و رضایت نفس انسانى را بر هر چیز مقدم مى شمرند همواره از علوم تجربى به عنوان داربست هرم معارف بشرى یاد مى کنند و سپس به علوم نظرى و انسانى توجه مى کنند. و در نهایت، طرف داران عقل که اندیشه گرا هستند و ارزش ویژه اى براى این ودیعه الهى قائل اند بر این گمانند که رأس هرم را باید معارف عقلى و نظرى در نظر گرفت و سپس از علوم انسانى و تجربى سخن گفت. گرچه هر دو گروهِ وحى گرا و عقل گرا در تبعى بودن رتبه علوم تجربى متفق اند، هر یک، متغیر اصلى را همان مى داند که گذشت. تفاوت ضرایب در ساختار طبقه بندى علوم نزد هر سه گروه (که مى توان آنها را به سه ضریب ۱ و ۲ و ۴ تعریف کرد) حاکى از سه دیدگاه با سه مبانى فکرى متفاوت در خصوص ضرائب مؤثّر در وحدت کل است.

البته شاید بتوان در عین این همه اختلاف، یک نقطه وفاق اجمالى را میان هر سه دیدگاه یافت؛ اینکه اصولاً مطلق نگرى مذموم است و قابل پذیرش نیست. حتى عقل گرایان که بیش از دیگران در دام مطلق بینى گرفتار مى آیند نیز نمى توانند از صحت این گزاره چشم پوشى کنند که گرچه مى توان هر اصل کلى را مطلق فرض نمود، همین اعتقاد به اطلاق نگرى، خود داراى اطلاق نیست و در مواردى مشروط به قیدى خاص مى گردد. با این وصف، نمى توان از کفر مطلق یا ایمان مطلق در میان جوامع بشرى[۵]  سخن گفت؛ زیرا در این صورت باید هیچ گونه طغیان یا ایمان در میان اقوام و ملل، قابل تصور نباشد که این نیز با اختیار و آزادى و اراده بشرى منافات دارد. اما از طرفى نقاط مشترک بین هر سه دیدگاه، لزوم پاسخ گویى به پرسشهاى اساسى است که هر دیدگاهى سعى دارد: بداند انسان کیست؟، تعریف جامعه چیست؟، چه نگاه فلسفى باید محور تمدن سازى و جامعه پردازى باشد؟، اصول موضوعه حاکم بر این نگاه چیست؟، آیا مى توان از تأثیر بى بدیل علوم انسانى و علوم اجتماعى در علوم تجربى سخن گفت؟، محدوده این تأثیر چیست و سهم آن در تکوین و توسعه هرم معارف بشرى چقدر است؟، نوع ارتباط سه نظام ارزش، بینش و دانش چیست؟، آیا این رابطه طولى است یا عرضى؟ و.... پاسخ گویى دقیق به این پرسشها مى تواند جامعه پردازان یک تمدن را در تحقق آرمانشهر خویش یارى رساند.[۶]

 منیع: مجله برداشت اول، مرکز بررسی های استراتژیک ریاست جمهوری، شماره ۷ ، ۸۷

 پاورقی:

[۱] . نیل پستمن   تکنوپولی، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات ، تهران، ۱۳۸۱

[۲] چارلز هندى در دو کتاب خود تحت عناوین عصر تضاد و تناقض، و روح تشنه، به نقد تمدن غرب و ترسیم درون متناقض آن پرداخته و نتیجه گیرى مى کند که این درون آشفته، بشر را به سرابى کشانده است که وضع امروز خود را با آن بهشتى که در اوان مدرنیسم به او وعده داده بودند، بسیار متفاوت مى بیند. وى مى گوید: دنیاى امروز نیازمند صلح و آرامش است، اما آنچه به بشر ارزانى شد زرادخانه هاى بزرگ اتمى و غیراتمى است. دنیا را قبلاً به تفاهم وعده داده بودند، اما آنچه امروز شاهد آن هستیم مناقشات بزرگ فکرى در عرصه جهانى است. پس آیا نباید نتیجه گرفت که آرمانهاى لیبرال دمکراسى در حق بشرِ امروز و دیروز خیانت کرده و نوعى تناقض فراگیر را بر جامعه جهانى تحمیل نموده است؟ این تضاد درونى، امروز جزء ذات بشر شده و بشر از آن فطرت اولیه خود فاصله گرفته است. بشر امروز نه به بهره ورى لازم و مفید از طبیعت دست یافته است و نه آرمانهاى خود را در قالب رفاه عمومى و... محقق شده مى بیند.

[۳] . هر آنچه عقل بدان حکم مى کند، شرع نیز به آن حکم مى کند.

[۴] . براى مطالعه بیشتر رجوع شود به: علیرضا پیروزمند. رابطه دین و علوم کاربردى: رساله سوم. انتشارات امیر کبیر.۱۳۷۶

[۵] . بحث مربوط به ذات بارى تعالى و اسما و صفات او از این مقولات خارج است و هر دو گروه وحى گرا و موحد از عقل گرایان در اطلاق گزاره هاى مربوطه هیچ شبهه اى ندارند.

[۶] . رضائی، عبدالعلی، مهندسی تمدن اسلامی، انتشارات فجر ولایت، ۱۳۸۶